Uma Apresentação dos Temas Centrais da Obra Ética à Nicômaco, de Aristóteles
Uma leitura orientada para aqueles que apreciam o universo da ética aristotélica.
FILOSOFIA CLÁSSICA
Thiego S. Gomes
7/18/2024
Considerações Iniciais
Aristóteles (384 a.C – 322 a.C) foi, ao que evidências indicam, o primeiro filósofo a introduzir a ética como uma área própria do conhecimento. Nascido em Estagira, considerado ainda hoje como um dos maiores filósofos nesse assunto, quiçá o maior, seu tratado Ética a Nicômaco (EN) possui valor singular para entendermos a formação do conhecimento ético na Grécia antiga e seus consequentes desdobramentos na cultura ocidental. De natureza investigativa e explicativa, a obra contém instrumentos de compreensão e orientação das relações da vida muito bem estruturados e expostos, de forma que sua relevância até os dias atuais é inequívoca.
A proposição de um modelo ético não é tarefa fácil, visto que compreende uma série complexa de elementos e condições únicas que impossibilitam uma determinação prescrita universalmente. Para tanto, o autor propõe uma reflexão acerca da práxis humana em contraposição às exigências puramente teoréticas da filosofia, rompendo em certa medida com o platonismo e tratando a ética como disciplina independente e no universo das possibilidades humanas.
Este artigo se propõe a apresentar temas centrais dispostos em EN, a partir de uma leitura orientada realizada ao longo dos últimos meses, que dizem respeito à possibilidade de uma vida feliz que, desvencilhada de cadeias causais necessárias, garanta ao homem alcançá-la em condições de autonomia. Na ética aristotélica, que propõe clareza na forma como as pessoas devem agir, uma série de condições (internas ou externas) facilitam ou dificultam alcançar a felicidade, mas é na apreensão da prática virtuosa que se encontra adequada orientação para uma vida bem sucedida.
Por fim, cabe apontar os modos pelos quais seja possível formar bons agentes morais e quais propostas educativas estão mais aptas para preservar e otimizar a organização social como um todo. Aristóteles provoca a reflexão do leitor apontando, a partir de uma exposição bastante detalhada, os diversos contextos em que o homens estão inseridos, assim como as condições de possibilidade próprias da alma humana. Considerando a complexidade digressiva nos 10 livros dispostos em EN, e os diversos estudos disponíveis na fortuna filosófica, a síntese que aqui se apresenta busca ser fiel aos ensinamentos do cânone e à fortuna filosófica.
Obra
Podemos considerar a filosofia aristotélica como sendo fundamentalmente teleológica, ou seja, possui um télos que orienta toda investigação ética de Aristóteles. Essa percepção é apresentada pelo autor logo no início da obra, em que afirma que as ações humanas possuem um objetivo pelo qual se faz algo, uma finalidade previamente visada. Haja vista que toda ação e toda escolha são pensadas com vistas a algum bem (EN I, 1094a1), então podemos dizer que, assegura o autor, o bem (Agathós) pode ser adequadamente considerado o fim ao qual todas as coisas visam. Há, todavia, diferentes fins para diferentes atividades. Nos inclinamos em direção a certos objetivos com vistas a objetivos mais elevados, sendo esses, portanto, superiores aos objetivos intermediários (EN I, 1094a5). Em suas considerações, o autor de EN demanda um télos perfeito que possa orientar essa cadeia teleológica, pois caso fosse infinita seria vã toda tentativa humana de galgá-la (EN II, 1094a20). Nesse sentido, a busca se orienta para algum bem não subordinado ao interesse por outra coisa, justificado pelo grande valor intrínseco que possui para a vida humana, compreendido como o sumo bem. Tê-lo esclarecido significa maior segurança para adequar nossas ações no domínio prático. A partir de uma leitura orientada, faz-se necessário entender em que consiste esse bem e qual o modo adequado de alcançá-lo.
A existência de um fim último, bom em si mesmo, é cuidadosamente investigado por Aristóteles; contudo, para melhor determiná-lo, qual ciência ou conhecimento seria mais adequado para conhecer tal objeto? Segundo o estagirita, a própria natureza das relações humanas parece responder a essa pergunta. Ora, o homem é um animal político, depende de uma organização social para garantir suas necessidades; fora da pólis não é possível prosperar. A Pólis, portanto, é condição necessária para a boa vida do indivíduo. A promoção da pólis não tem outro fim que não a melhoria de vida dos indivíduos, do contrário ela não seria necessária. Em tal modo de organização a política é que determina qual ciência deve ser estudada e por quem. É ela que, almejando o bem comum, coordena todas as outras capacidades consideradas de elevada estima (estratégia, economia, retórica, etc.) e legisla sobre o que devemos ou não fazer, de forma que o fim desta ciência deve considerar os fins de todos os outros saberes (EN I, 1094b2). Portanto, a política se apresenta como a ciência mais adequada para essa investigação e, ainda, seu fim é de maior interesse e importância que os fins que a esse se subordinam. Para Aristóteles, a política, que visa o bem comum, e a ética, que visa o bem individual, são complementares. Nesse sentido, o télos da ética e da política é o mesmo, ambos miram o agathós, separados apenas didaticamente.
Uma vez concernentes às escolhas e condições particulares do indivíduo, Aristóteles enfatiza que não se deve cobrar exatidão (Acribia) do domínio ético como seria possível fazer com as ciências exatas. Ele assevera em EN I 1094b12 que a “discussão será adequada se tiver a clareza compatível com o assunto, pois não se pode aspirar à mesma precisão em todas as discussões, da mesma forma que não se pode atingi-la em todas as profissões”, sendo necessário que o examinador saiba onde cobrar precisão e onde não cobrar. O terreno onde é assentado o domínio ético é um modelo móvel. Sob condições distintas a mesma ação pode ser considerada boa ou má, inclusive ao mesmo indivíduo. As escolhas éticas dependem de experiência e essa requer tempo. Por isso ele diz que não é possível haver bons políticos jovens, dado que a política pressupõe uma experiência necessária para tomada de decisões acertadas. Não obstante, é tarefa inútil oferecer educação política a um jovem, uma vez que ele não tem os impulsos controlados para seguir a orientação da razão. A prática adequada na aquisição da experiência conduzirá os jovens na transição da heteronomia para a autonomia, pois que é necessário uma educação do agente moral capaz de orientar e praticar as ações segundo a orientação da sua razão.
Em seu método de investigação, o autor começa por analisar a noção de bem, principalmente a partir de Platão. A ética aristotélica preocupa-se com o domínio prático do indivíduo, uma “filosofia das coisas humanas” (EN X, 1181b15), logo, a divisão do mundo em sensível e suprassensível torna inacessível importantes fundamentos concernentes à realidade prática dos homens. A existência de um mundo das ideias, afirmando que os bens presentes no mundo sensível assim o são por compartilharem de uma forma genérica de bem, traz consigo a contradição de que ou haveria distintos bens - por certos objetos serem considerados bons e não assemelharem entre si, como a honra, sabedoria e prazer – ou não poderia haver um único bem (EN I, 1096b21). Proposta essa não satisfatória à condição de bem, pois se houvesse mais de um fim último, a ausência de um não permitiria a experiência de uma vida completa, visto que o outro seria da mesma maneira digno de ser buscado. Objeta-se que essa ideia do bem é indeterminada e está fora do alcance de qualquer esforço humano. Amplamente compartilhado por todos os homens, e pelas opiniões reputáveis à época, e digna à proposta, a felicidade (Eudaimonia) se nos apresenta como o bem supremo, ou fim último, do horizonte humano (EN I, 1095a18). Ela surge como o bem mais elevado que a ação humana pode se propor a alcançar, proporcionando à vida humana o sentimento de sua realização, sendo o fim de todos os meios sem ser meio para nenhum fim, seja na esfera coletiva ou individual.
Uma vez definido o bem supremo que deve nortear todas nossas ações ao longo da vida, bem como a ciência capaz de nos orientar a seu respeito, passamos a nos debruçar sobre a condição em que podemos atingi-lo. Aristóteles escreve que, assim como um arqueiro, ter em plena vista o alvo desejado é fundamental para aplicar corretamente os meios necessários para alcançá-lo (EN II, 1094a25). Não obstante, é mister ressaltar que, diferente da filosofia socrático/platônico, enxergar o alvo, i.e., saber acerca do bem agir em função do fim último, não configura condição suficiente para alcançá-lo (tal qual o arqueiro), ainda que seja condição necessária. Se, na proposta intelectualista socrática apresentada pelo jovem Platão no diálogo Protágoras, diz-se que aquele que age mal é por ausência de conhecimento, sendo a razão necessária e suficiente para o empreendimento de boas ações, observa-se em EN que Aristóteles refuta tal abordagem ao reconhecer em certos indivíduos um afastamento da atitude ética ainda que a conheça. Para além, a obtenção da felicidade não pode resultar de um cálculo racional e abstrato, a priori, pois tão somente um procedimento empírico e classificatório, que busca não a racionalidade, mas o razoável, tem valor nesse campo. Para entender quais modos de vida são passíveis de alcançar a felicidade, a investigação prossegue analisando a possibilidade de uma vida feliz a partir I) de uma vida dos prazeres, II) da vida política, segundo a) as honras e b) ações virtuosas, e III) da vida contemplativa.
Segundo Aristóteles, (I) uma vida que mira o prazer (Hedoné) é própria de uma vida bestial, pois os animais irracionais o tem exclusivamente. O ser humano possui uma natureza particular de existência, possuímos uma parte racional da alma. Viver de acordo e exprimir o melhor possível dessa natureza humana racional é a melhor forma de viver bem, de cumprir a função (Érgon) que nos é própria - a possibilidade de abstrair a determinação causal de necessidade presente no mundo sublunar, tornando possível a práxis característica do homem. Assim, uma vida orientada à satisfação do prazer pode causar mais desprazer e problemas do que prazer. Todavia, veremos mais à frente, uma vida feliz não significa ausência de prazer.
Por sua vez, apresentado na segunda alternativa (II.a), uma vida honrosa é assentida por parte de terceiros acerca daquilo que julgam no indivíduo, portanto está sujeita mais ao reconhecimento daquele que concede determinada valoração do que propriamente daquele a quem lhe é concedido (EN V, 1097b16). A vida plena sendo autossuficiente, a saber, que nada lhe falta e em si mesma torna a vida desejável (EN I, 1097b16), não poderia depender da honra como condição para o êxito.
Considerando que Aristóteles utiliza a maior parte da obra para tratar das virtudes, vamos considerar primeiro a terceira alternativa para uma vida feliz antes de enveredar nesse tema. (III) A contemplação é uma atividade que visa unicamente a si mesma, que não exige riqueza, não requer poder ou mesmo o apoio de outros indivíduos, sendo essa a mais autossuficiente das atividades (EN X, 1177a28). Própria dos deuses, que não apresentam motivos para necessitar de virtudes morais, essa atividade consiste na apreciação das verdades que regem o mundo em que vivemos. No homem, que possui o elemento divino da razão, tal atividade contemplativa é nomeada pelo autor de contemplação intelectual. Por ser nossa atividade mais elevada, deve ser preferível a qualquer outra, pois isso significa viver em função daquilo que é o melhor em nós (EN X, 1177a12-18).
Quanto à possibilidade de uma vida feliz a partir de ações virtuosas (II.b), diz Aristóteles que o uso correto da razão deve ser voltado para conhecer a verdade e, para tanto, dispomos das virtudes, que tratam do entendimento do mundo e a melhor forma agir nele. Esse conhecimento pode ser didaticamente separado entre teorético e produtivo (Poiésis). O conhecimento teorético compreende a sabedoria (intuição racional e conhecimento científico direcionado aos objetos mais elevados e valiosos), a episteme (conhecimento científico de objetos que são necessários e imutáveis, deduzidos dos princípios mais básicos da natureza) e a nous (intuição racional dos primeiros princípios ou verdades autoevidentes). Já o conhecimento produtivo refere-se à sabedoria prática (Práxis) e à técnica (Techné). Tema central de interesse do autor, distinta dos bens inferiores e intermediários (que são boas quando visam bens mais elevados), a sabedoria prática é definida como “uma qualidade racional que leva à verdade no tocante às ações relacionadas com as coisas boas ou más para os seres humanos” (EN VI, 1140a24-b21). Trata-se aqui de uma deliberação excelente, ou seja, uma conclusão correta, a partir de premissas e inferências corretas, para uma boa ação, seja ao homem individual ou à comunidade política. Essa razão prática será uma espécie de bússola moral do agente. A vida boa, segundo essa exposição, é viver sendo orientado pela excelência (Areté) da alma. Como a felicidade é o bem supremo, perfeito e autossuficiente, para alcançá-la é necessário viver toda a vida de maneira racional, instruídos pelas virtudes (Areté). Dessa forma, compreende-se que as alternativa II- b) e III) podem e devem ser as orientadoras da vida feliz.
Conforme apresentado em EN VI 1139a3-14, a alma – que não tem caráter religioso, mas pensada enquanto princípio de movimento – foi exposta pelo autor didaticamente separada em “partes” como sendo suas “capacidades”. Entes que possuem princípio de movimento tem psyqué, possuem alma. Assim, a parte racional da psyqué humana é responsável pela domínio especulativo do intelecto e contêm as capacidades científica (capacidade de contemplar os princípios das coisas necessárias, dos conhecimentos invariáveis) e calculativa / deliberativa (pela qual contemplamos as coisas contingentes). Já a parte irracional da alma trata do domínio prático e compreende as capacidades vegetativa e desiderativa. A dinâmica vegetativa da alma é responsável pelas funções necessárias para vida, como geração, procriação, crescimento, perecimento e afins. A dinâmica desiderativa da alma é responsável pelo desejo, comum aos homens e animais, mas inexistentes nas plantas. Cada parte é dotada de uma virtude particular que permite a realização com excelência da sua função própria, ambas apreendendo a verdade segundo seus domínios. Por isso, as virtudes também são expostas segundo uma divisão particular, a saber, entre virtudes dianoéticas (intelectuais) e virtudes éticas (morais). Das primeiras, da ordem da alma racional, emanam a sabedoria, a compreensão e a sabedoria prática, conquanto as segundas, oriundas da alma irracional, são responsáveis, por exemplo, pela liberalidade e pela temperança. Pela divisão das virtudes apresentadas, é mister salientar que ser virtuoso no âmbito dianoético (boa orientação daquilo que deve ser feito) não configura ser virtuoso no âmbito ético.
Diante do exposto, para que o agente moral possa agir conforme as orientações da razão, este deve ser um homem capaz de se conter frente às inclinações do desejo. O desejo e razão, segundo as considerações aristotélicas, estão presente em todas as decisões humanas e sem os quais não há ação. A escolha (Proairesis) se apresenta a partir do conflito entre a razão e o desejo, respectivos à parte deliberativa da alma racional e à parte desiderativa da alma irracional. Cabe aqui ressaltar uma diferença entre escolha e deliberação. A escolha é a inclinação da vontade de agir posta em ato, posterior à deliberação que é apenas o processo racional deliberativo. Presente em todas as escolhas, as paixões (Pathos) são forças externas que nos envolvem, provocando nossas emoções. Elas podem emanar de formas distintas, como a inveja, a compaixão, o ódio, etc., sentimentos mormente vinculados de prazer e/ou dor. Contudo, não podemos dizer que as paixões são boas ou más, pois não são escolhas que possamos fazer, diferente das ações (práxis) que são movimentos principiados de dentro para fora, a partir da deliberação calculada. Esses vínculos indicam a capacidade que o agente moral possui em controlar o prazer e a dor e, observado que “os primeiros princípios das ações que praticamos estão na finalidade a que elas visam mas as pessoas desgastadas pelo prazer ou pelo sofrimento fracassam inteiramente quando se trata de discernir qualquer desses primeiros princípios” (EN III, 1104b10), fazer valer as orientações da razão prática se torna condição necessária para o sucesso no aperfeiçoamento das virtudes para uma vida feliz. Quando o agente moral pensa conhecer a forma correta de agir e, ainda assim, é desviado da correta ação racional pelo desejo, observa-se o que Aristóteles descreve como acrasia. Em outras palavras, ao homem que conhece o que deve ser feito e não se contêm quanto a seu desejo, diz-se que há em seu caráter uma fraqueza de vontade. Por sua vez, àquele que age conforme a orientação virtuosa da razão, controlando aos anseios das paixões, possui a qualidade de continente. Para tanto, se configura que há uma condição de possibilidade pertinente à escolha enquanto capacidade de ação não estritamente causal segundo fatores externos, regida por uma avaliação da razão deliberativa. Ainda que o logos não inicie por si mesmo uma nova cadeia causal, ela movimenta o intelecto de forma que, este sim, objetivando um fim, impõe ações práticas válidas (EN VI, 1139a32) que podem transcender às consequências necessárias de um dado antecedente.
Expõe-se, contudo, que ser continente não é o mesmo que ser feliz, pois é preciso que a atitude virtuosa (boa) seja também prazerosa. Diferente dos sentidos que já existem em potência, as virtudes não são inatas (EN II, 1103a30) e, tanto as virtudes como o gerador do desejo, do ponto de vista interno ao agente moral, são educáveis, segundo uma certa compreensão da dinâmica da alma, conforme assegura o autor ao dizer que a “excelência moral é engendrada em nós, mas a natureza nos dá a capacidade de recebê-la, e esta capacidade se aperfeiçoa com o hábito” (EN I, 1103a25). Uma boa disposição será moldada a partir do hábito (Ethos) em agir conforme a virtude, vivenciando continuamente experiências particulares que, com vistas ao bem, estejam de acordo com a razão. É fundamental que os homens sejam educados de acordo com bons hábitos, explorando aquilo que é imanente de nossa natureza, pois do contrário não é possível alcançar uma vida virtuosa. Aristóteles então desvela a necessidade de uma prática ética habitual para que seja moldado nos homens uma disposição de caráter (Héxis) suficientemente hábil para que nossas ações sejam alinhadas à nossa razão. A partir de uma boa orientação a educação deve proporcionar não apenas o conhecimento da verdade, mas as formas adequadas de agir frente às circunstâncias da vida. Na proposta política de uma sociedade, “os legisladores formam os cidadãos habituando-os a fazerem o bem; esta é a intenção de todos os legisladores; os que não a põem corretamente em prática falham em seu objetivo” (EN I, 1103b5). Inicialmente conforme a virtude, ver-se-á, pouco a pouco, o surgimento de ações virtuosas. Justifica-se desse modo ser esperado de homens mais velhos, mais experientes, maior capacidade de alinhamento às ações virtuosas, pois esses estiveram em contato com mais vivências particulares. Àquele que logra êxito em tal proposta Aristóteles considera prudente (Phrônimos), pois seus desejos coincidem com a determinação de sua razão.
Outro ponto importante para avaliação das ações morais se configura pela necessidade de distinguir as ações entre voluntárias e involuntárias, isso por quê “a excelência moral se relaciona com as emoções e ações, e somente as emoções e ações voluntárias são louvadas e censuradas, enquanto as involuntárias são perdoadas, e às vezes inspiram piedade; logo, a distinção entre o voluntário e o involuntário parece necessária aos estudiosos da natureza da excelência moral, e será útil também aos legisladores com vistas à atribuição de honrarias e à aplicação de punições” (EN III, 1109b30). Quando tratamos das ações involuntárias, o agente moral desconhece as particularidades da ação, não tem consciência das consequências dessa, assim, nas palavras do autor, tal ação ocorrerá “sob compulsão ou por ignorância; um ato é forçado quando sua origem é externa ao agente, sendo tal a sua natureza que o agente não contribui de forma alguma para o ato, mas, ao contrário, é influenciado por ele” (EN III, 1110b36). Quando observamos as condições das ações voluntárias, no entanto, o motor está no agente moral, ele conhece as particularidades da ação, a “origem do movimento das partes instrumentais do corpo em tais ações está no agente, e quando a origem de uma ação está numa pessoa, está no poder desta pessoa praticá-la ou não” (EN III, 1110a15).
A ética aristotélica também consiste em considerações qualitativas das ações, preconizando para isso sua característica racional e não aritmética. Isso significa que não existem ações moralmente boas incondicionalmente. Não há uma determinação a priori que indique uma boa ação, ou seja, não há princípios primeiros do conhecimento moral. Um cálculo adequado deve ser realizado por cada agente moral para encontrar a única melhor ação dentre as ações possíveis. O logos deve evitar ações viciosas, seja pelo excesso ou pela falta, apontando a escolha, em concordância às virtudes, segundo uma justa-medida (Mesotés). O autor rejeita qualquer modelo ético prescritivista e apresenta essa abordagem não de forma absoluta, mas caracterizando o meio-termo como algo equidistante de ambos os extremos viciosos, único, relativo ao indivíduo, o que não é nem demasiado nem demasiadamente pouco (EN VI, 1106a30), portanto, como uma única ação a ser considerada como a melhor para cada circunstância. Observemos a explicação aristotélica:
"Há então três espécies de disposições morais; duas delas são deficiências morais e implicam em excesso e falta respectivamente, e uma é excelência moral, ou seja, o meio termo, e cada uma delas é de certo modo oposta às outras duas, pois as situações extremas são contrárias tanto à situação intermediária quanto entre si, e a intermediária é contrária às extremos; da mesma forma que o médio é maior em relação ao menor, e menor em relação ao maior, as situações intermediárias são excessivas em relação às deficiências, e deficientes em relação aos excessos, tanto no caso das emoções quanto no das ações." (EN II, 1109a25-34)
Ao ser constatado uma disposição habitual que logra a mediania, no que tange aos sentimentos, compondo a virtude moral, uma relação direta com a phrónesis é construída e, pleno da natureza humana, um sentimento de realização e satisfação emana naturalmente no interior agente moral.
Por fim, intimamente relacionada à educação, observa-se que a ética aristotélica promove o desenvolvimento de métodos que visam tornar virtuoso o agente moral através da práxis própria do homem. Perpassar as vicissitudes da vida de modo correto é essencialmente o que proporcionará ao indivíduo se aproximar tanto quanto possível do bem supremo, da felicidade. Para além do conhecimento teorético daquilo que é bom, o filósofo demonstra a necessidade de uma boa prática habitual orientada pelas virtudes e, preferivelmente, desde jovens. Somente através da prática das virtudes que podemos nos tornar excelentes. Contudo, essa formação deve ser objetivo não somente do indivíduo, mas, politicamente, do coletivo, através da boa legislação, diz Aristóteles. Moldar uma boa disposição de caráter, convertendo a vontade do agente na vontade da lei virtuosa e conferindo bons sentimentos desse agir ao agente, deve ser a principal função do Estado. O homem bem educado e que se tornou prudente saberá realizar as escolhas segundo as regras virtuosas perfeitamente equilibradas pela orientação do justo-meio e, embora Aristóteles alerte para que não se confunda o prazer com a própria felicidade, perceberá o surgimento do prazer na atividade virtuosa; pela sua própria natureza, o mais elevado tipo de prazer.
Referências
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Coleção: Os pensadores. Tradução do grego, Introdução e Notas de Mário da Gama Kury. São Paulo: Editora Universidade de Brasília, 1985.
______ . The Nicomachean Ethics. Translated by David Ross and edited by Lesley Brown. Oxford: Oxford University Press, 2009.
